Search

participatory sense-making

the enactive approach to intersubjectivity

Category

Uncategorized

Aarzeling

Bij de boekpresentatie van Denken over liefde hoeft geen schrik aan te jagen (11/10/2018, de Groene Waterman, Antwerpen)* las ik deze tekst voor:

Aarzeling

 

IMG_7984
Credit: Isabelle Barberis

“We always hesitate when we wish for something” (theaterdirecteur Zofia Kalinska)

“It is the story of this hesitation that is the point of writing” (schrijver Deborah Levy)**

We aarzelen, wanneer we iets wensen.
En het punt van schrijven, van een boek schrijven dus ook, is het verhaal van deze aarzeling.

Ik wens ook iets, en heb bij deze boekvoorstelling ook geaarzeld, zoals mijn moeder en mijn lief weten, die hier allebei aanwezig zijn. Ik aarzelde, misschien van de zenuwen. Ik heb zoiets als vandaag tenslotte nog nooit gedaan. En het is zo’n klein boekje!

Maar ik wens er wel iets mee. En dat is niet iets kleins. Ik wens dat we beter zouden kunnen denken, samen. En daarom heb ik dit boek geschreven.

In feite is het boek zelf, inderdaad, een aarzeling. En een stap.

Het is een aarzeling, binnen mijn werk, binnen de weg die ik aan het afleggen ben met mijn werk, dat ik nu al twintig jaar doe. Dat werk, dat is: cognitie onderzoeken. Dat wil zeggen: onderzoeken hoe we denken, hoe we de wereld verstaan, en elkaar. Wat dat is, intelligentie.

Daar ben ik al heel lang mee bezig, met die vraag, al van kindsaf aan. Als 6-jarige vroeg ik mij af: wat is denken? Zoals veel 6-jarigen misschien (of zelfs 4-jarigen). Maar het is blijven plakken, bij mij.

Toen, samen met mijn ouders, mijn vader psycholoog en mijn moeder home-trainer, allebei autisme-specialisten, dacht ik na over hoe mensen denken. Heel interessant daarvoor waren de gedragingen en het denken van de mensen met autisme met wie mijn ouders werkten.

En er is iets in die gesprekken, in wat ik thuis leerde over denken, over mensen, en over omgaan met elkaar, wat de cognitiewetenschappen en de filosofie van de geest nog altijd niet goed weten.

Dat iets, dat weten jullie allemaal, dat weet iedereen hier in feite goed. Mensen, weten dat goed. Maar de cognitiewetenschappen – die zich meestal focusen op hoe computers weten – die weten dat nog niet zo goed.

Dat, wat jullie, wij, allemaal weten, dat is waarom ik dit boek geschreven heb. En in die zin is dit boek een aarzeling, en een stap.

Een aarzeling in de cognitiewetenschap, in mijn traject als filosoof die ons kennen, ons denken onderzoekt. Ik probeer er een pauze in aan te brengen, in dit traject. En hierin zit de stap.

De stap is er één naar buiten mijn comfort-zone -> naar het “bredere publiek,” “de leek,” zogezegd.

Ik zeg “zogezegd” omdat ik niet denk dat jullie (ik vermoed dat de meeste van jullie geen cognitiefilosofen zijn) – ik denk dus niet dat jullie leken zijn. Jullie zijn net de experts. Ik heb jullie nodig. Ik weet dat er leerkrachten in de zaal zitten, en verplegers, misschien therapeuten, of winkelbediendes. De meesten van jullie doen werk waarin datgene wat de cognitiewetenschappen nog niet weten, cruciaal is. En dat is: intermenselijke interactie.

In onze interacties met elkaar doen wij allemaal heel gesofisticeerde dingen – en daar ligt ons meest verfijnde, ons meest sublieme kennen en cognitie. Daarover gaat dit boek. Het is dus niet een boek waarin een filosoof zich vanuit haar ivoren toren “tot het volk richt”. Het is een uitnodiging tot samen denken. Ik bespreek voorbeelden uit het dagelijkse leven, zoals zorgen voor een familielid met dementie, en voetbaltraining, om de concrete realiteit, de alledaagse expertise van ons allemaal, naar de filosofie en de cognitiewetenschappen te halen, en ze daar diep in te laten doordringen – want dat is nodig. En om die dingen te kennen – ik als filosoof, die het tot nu toe vooral heel gewoon was om zeer academisch te spreken en te communiceren – hoop ik, met dit boek, een dialoog te openen, met jullie.

Dus, de cognitiewetenschappen weten nog altijd niet goed hoe wij mensen weten, en dat komt omdat ze zich gefocust hebben op hoe computers weten. Wat het meest menselijke is aan ons weten, wat we “gewoon doen” als leraars, als verplegers, als therapeuten, als ouders, als broers en zussen, maar wat niet in de handboeken voor al deze beroepen staat – noch in tekstboeken van de cognitiefilosfie – dat “gewoon menselijke” en inter-menselijke, daar gaat dit boek over.

En ik denk dat we dat allemaal het beste, het meest intiem, kennen in onze liefdesrelaties.

Daarom heet dit boek “Denken over liefde hoeft geen schrik aan te jagen” – omdat noch de filosofie van de cognitie, noch wij mensen allemaal, schrik moeten hebben van denken over liefde. Van weten hoe dat in elkaar zit, liefhebben. Want liefhebben, denk ik, is waar we allemaal het beste weten en kennen (waar we niet weten en kennen zoals computers, maar als mensen). Waar we vooral ook weten hoe moeilijk dat dikwijls is, kennen en weten, en liefhebben. Het zit vol valkuilen, moeilijkheden, verborgen intenties, onzekerheden, enzoverder. En toch doen we dat veelal, gaan we dat de hele tijd aan, dat liefhebben. We hebben daarin weinig keuze, zelfs.

In liefhebben zit een spanning, tussen onszelf, en de ander. De ander is, zichzelf. En wij ontmoeten die ander. Als onszelf. Ik ontmoet mijn lief, mijn moeder – twee mensen die ik erg liefheb – en ontmoet ze, als mijzelf. Dus, er is een spanning tussen wie zij zijn, en wie ik ben. Dikwijls geraakt dat in de knoop. En daarmee, met die gegevens, die wij zijn, en die zij zijn – en de knopen die zich in de koordjes tussen ons voortdurend spinnen en weer ontwarren – daarmee moeten we het doen, in liefdesrelaties. Elkaar kennen, weten wat de ander en ikzelf bedoelen, willen, net niet willen of bedoelen, dat is allemaal een spannende zaak. Een zaak soms, waar bommetjes onder liggen. Liefdesrelaties kunnen aartsmoeilijk zijn.

En dat is omdat er in liefdesrelaties nog iets anders speelt dan de mensen die eraan deelnemen. Ik zeg het al: mensen nemen deel aan liefdesrelaties. We zijn deelnemers aan interacties. Die relaties, die interacties, die spelen op zich ook een rol in hoe we met elkaar omgaan. We kennen allemaal wel het voorbeeld van elkaar groeten. Misschien is het hier vanavond nog met u gebeurd, bij het binnenkomen zag je iemand, en er wikkelde zich een begroeting tussen jullie af: die ging vlot, of niet. Was het misschien alleen een korte herkenning via oogcontact, was het een omhelzing, werden het een paar kussen? Geen van jullie had op voorhand bedacht wat het ging zijn.

Onze interacties tussen elkaar, zoals die zich afwikkelen in het moment zelf, spelen hierin een grote rol. Dat is één van de nieuwe ideeën die nog niet zo algemeen bekend zijn, die de basis vormen van het betoog in dit boek.

Er is een spanning tussen kenner en hetgeen zij kent, tussen geliefden, vanwege het zijn van ieder, en vanwege de interacties en de relaties die zich onvermijdelijk tussen hen afspelen. De spanning tussen die elementen, vormt de basis van hoe we kennen. Dat is waar dit boek over gaat.

Loving and Knowing (video)

In this talk, I invite the audience to think together with me about the question What is it to know something? Cognitive science and philosophy of mind like to portray knowing as something that doesn’t require much involvement of the heart. But I explore the idea that knowing is, in a particular sense, loving, and that loving is, in a particular sense, knowing. Loving and knowing share the same fundamental tension of letting something be, without letting it go. Using everyday examples, I explore how this tension animates our lives, never letting us go, in a continual, inescapable, wonderful and exasperating dialectic.

This is the video of my presentation “Loving and Knowing,” as presented at the “Time, Body and The Other: Phenomenological and Psychopathological Approaches” conference, Heidelberg, September 2018, organized to celebrate Thomas Fuchs’ work.

(Link to youtube, though please ignore the description there—it wasn’t made by me, and doesn’t represent what I’m saying so well.)

Kennen en begrijpen doen we in verbinding met elkaar

(Eerder verschenen op Bijnaderinzien.org)

Op een morgen, ergens in oktober vorig jaar, op de Thalys onderweg van Amsterdam naar Nantes, zit ik over mijn laptop gebogen. De man naast mij opent een gesprek met “schrijft u een boek?” Meteen goed! Ja, ik schrijf een boek, over kennen.En hij, schrijft hij een boek? Misschien na zijn pensioen. Dat duurt nog wel even, zeg ik, denkend dat ik hem misschien kan aansporen. Maar dat hoeft niet, er ontspint zich sowieso iets interessants.

Ik stuur het gesprek al redelijk snel naar wat hij doet (heb niet veel zin om het hele punt van mijn boek nu uit de doeken te doen). Werken bij een telecombedrijf, was ook diplomaat geweest, en werkte nu met de Europese Commissie uit hoofde van dat bedrijf. We praten over media, over Europa, over waarom de Europese Unie belangrijk is, en over hoe mensen zich kunnen informeren over de Europese Unie. Over voedselveiligheid, en over verdragen daarover. Over wat Europa tegenwoordig bedreigt (Brexit, de spanningen in Spanje, de steeds grotere assertiviteit van de Oostelijke lidstaten), hoe het moeilijker is dan pakweg tien jaar geleden, en waar Europa naartoe gaat. Dat laatste weet hij niet, is ook moeilijk te weten dezer dagen. 

Af en toe stuurt hij het gesprek weer terug naar mijn thema. Hij vraagt zich af hoe we kennen, hoe we weten wat we weten. En hoe we ons informeren, ons kunnen informeren.

Gepersonaliseerd versus persoonlijk nieuws

Vroeger gingen de mensen naar de kerk, zegt hij, en lazen ze de krant die bij hun maatschappelijke situering hoorde. Ze voedden zich met een wereldbeeld dat hun al bestaande perspectief verder inkleurde en bestendigde. Nu—via sociale media—krijgen we ons nieuws veelal voorgeschoteld, op een “gepersonaliseerd” blaadje. Dat wil zeggen: algoritmes berekenen waar we in geïnteresseerd zijn, en brengen ons dan het “nieuws” (en de reclame, vaak niet goed van nieuws te onderscheiden) dat al bij onze geplogenheden past. In die zin is er niet veel veranderd. We dompelen ons nog steeds verreweg onder in een wereldbeeld dat we al kennen, en kijken niet vaak voorbij de kerktoren.

Mijn reisgenoot heeft gelijk, maar hoewel het misschien gepersonaliseerd is, is dit nieuws niet persoonlijk. Het wordt ons eerder aangebracht dan verteld. Er zijn geen specifieke anderen aan het woord, met een herkenbare stem, een perspectief, of een agenda die we kunnen achterhalen. Het “nieuws” wordt doorgegeven, we lezen het op walls of feeds van mensen die we niet altijd persoonlijk kennen, en die het zelf ook op deze manier voorgeschoteld hebben gekregen. We gaan niet in verbinding met het denken van een andere persoon.

We hebben wel het gevoel een confrontatie aan te gaan met dit soort “nieuws”: we liken wat we goed vinden, en andere emoji’s staan ons toe te tonen dat we ons eraan storen, het grappig vinden, het er niet mee eens zijn. Maar verder gaat het meestal niet. Als er al “discussie” is, gaat het vaak niet verder dan het steeds opnieuw stellen van onze positie, van onze mening. We zijn zeer stellig, maar veel plaats, energie, of kunde om dingen ter discussie te stellen is er niet.

Terwijl de nieuwe media ons ogenschijnlijk verbinden (dat dat hun hele raison d’êtreis, maken ze ons zelf toch graag wijs), en ons in principe de blik zouden kunnen openen, blijkt meer en meer dat we niet veel meer kunnen of doen dan ja of nee klikken.

Inderdaad, het is waar dat we, om onze blik te openen, zelf verantwoordelijkheid dragen, en dus zelf actief op zoek moeten gaan naar andere perspectieven om ons wereldbeeld te verrijken en te verbreden, zelfs open te breken. Maar daarvoor is een ander contact nodig dan dat waartoe de sociale media zoals ze nu zijn ons uitnodigen. Wat ze nu doen is letterlijk een voorschotelen. Er hoeft niet teveel overwogen te worden, kritisch bekeken, bedacht, zelfs maar achterhaald te worden. We stemmen in of tegen, maar een “zich engageren” gaat niet dieper dan die halve millimeter van de muisklik.

Communicatie gaat ons allemaal aan. Hoe kunnen we ervoor zorgen dat de middelen die het internet—onze steeds stijgende verbondenheid?—biedt ons ook echt in staat blijven stellen grip te krijgen op de werkelijkheid, te onderzoeken, te weten en te kennen?

Verbinding op persoonlijk niveau

Volgens mij moeten we daarvoor inspiratie zoeken in hoe we ons verbinden op persoonlijk niveau. Daarvoor moeten webeter begrijpen hoe we elkaar verstaan, hoe we weten en kennen in onze alledaagse, interpersoonlijke interacties. Ons begrip vergroot, wordt en blijft flexibel door met elkaar te spreken: over onze relatie of de plannen voor de dag terwijl we samen ontbijten, ’s avonds in bed gaat het over waar onze dochter toch mee zit dat haar afhoudt van haar huiswerk. Op reis in de trein, met een wakkere vreemde met een open blik gaat het ineens onverwacht over Europa, sociale media en onze ethische deelname aan de wereld.

Belangrijk hieraan is dat veel van het begrijpen, het weten, en het kennen dat hier gebeurt, in de persoonlijke gesprekken tot stand komt. En dat gebeurt in veel-minder-dan-ideale omstandigheden. Niets hieraan is gestroomlijnd. We moeten interpreteren, er is een heen en weer, verwachtingen, misverstanden, en vraagtekens zijn live. Begrijpen en verstaan hebben tijd nodig, moeilijke tijd, en hindernissen zoals onbegrip, en onderbroken worden, de draad verliezen en weer oppakken.

Later—al vroeg overgestapt op de volgende trein die nog even zou stilstaan in Montparnasse, mijn zitplaats al bereikt—zag ik, in de gewoonlijke verwarring van de vele passagiers die plaats zoeken voor zichzelf en hun bagage, dat er vogelpoep zat op de rug van het jasje van een man. Ik maakte hem erop attent, en anderen hielpen daarbij, want we bleken niet veel gesproken taal gemeenschappelijk te hebben (later bleken hij en zijn vriend Chinees te zijn). Een andere passagier wees naar de man zijn rug en haalde zijn neus op, ten teken van “daar, vies”. Terwijl het algemene struikelen over elkaar en bagage doorging in het gangpad, trok de man zijn jasje uit. Hij stond ermee in zijn handen. Ik reikte hem een pakje tissues aan en een andere vrouw suggereerde dat hij het kon afwassen op de toiletten. Terwijl hij en zijn vriend daar bezig waren kwam er een man langs die de rugzakken die de twee hadden achtergelaten op hun stoelen oppakte, al mompelend, “dit is mijn plaats”. Hij begon met de rugzakken de andere kant op te lopen, herhalend “ceci est ma place.” Ik vermoedde op dat moment al wat er gaande was – een dief! – maar was toch niet helemaal zeker. Achteraf besefte ik dat hij mij had afgeleid met zijn “c’est ma place”. 

Even later zag ik hem door het raam voorbij struinen, de twee rugzakken op zijn rug. De Chinese vriend kwam terug, de man met het jasje nog steeds op het toilet. De vriend keek vertwijfeld naar de lege zetels. Ondertussen zag ik uit mijn ooghoek nog meer geloop uit het raam. De Chinese man keek nog eens vragend naar de lege stoelen, ging bij zijn vriend aankloppen, ik zag een zachtjes stijgende ongerustheid. Even later kwam de treinconducteur de wagon ingelopen, de twee rugzakken triomfantelijk in de lucht. Nog steeds verbazing bij de Chinese man. Hij nam de rugzakken aan. Ik zei tegen de vrouw tegenover me, in het Frans, dat ik het gezien had, maar niet zeker was geweest wat er gebeurde, en zij nam het op zich om dit in het Engels te vertalen naar de Chinezen, ondertussen met rugzakken en schone jasje weer ter plaatse bij hun stoelen. Ik zag het begrip van wat er gebeurd was groeien tussen de twee, en daarmee hun opluchting. De vriend nam een Chinees aandenken (een soort amulet gemaakt van rood touw, ik weet niet wat de naam ervan is) uit zijn rugzak, en gaf het aan de vrouw tegenover me. Even later kwam de conducteur weer voorbij. Ook hij kreeg er één, met een stevige handdruk en opgeluchte wederzijdse schouderklopjes. 

Verstaan, begrijpen, kennen, wetendat doen we in verbinding met elkaar. In verbindingen waar er iets op het spel staat. En dat is bijna altijd het geval wanneer we elkaar ontmoeten.

*Ondertussen is het boek waar de auteur aan werkte klaar. Het gaat over hoe we denken en weten in verbinding.

De Jaegher, Hanne (oktober 2018). Denken over liefde hoeft geen schrik aan te jagenLetterwerk, Antwerpen, BE

Spontaneity

Spontaneity

Hanne De Jaegher

Note: this text* was written and then (the next day) read out loud at a small gathering of neuroscientists, philosophers, linguists, artists, and psychologists. We spent two intense days thinking about spontaneity and mind-wandering at a wonderful meeting organized by Dr. Kalina Christoff and Dr. Caitlin Mills:
From Villain to Virtuoso: The Role of Spontaneous Thought in Science and Society
22–24 July 2018
UBC, Vancouver

My participation, my presentation here, is spontaneous. In the sense that I wrote this text yesterday. But of course, I was also invited, and so I was asked to think about this (so in that sense, it wasn’t so spontaneous). Spontaneity is a new topic for me, and I’m grateful for the opportunity to think about my current work in a new way. To take a new angle, a new perspective on this work.

My current work, that is a book I’m writing, called Loving and Knowing. In this book, I strip bare what loving and knowing are, and find, by doing that, that they are, in the ground, in essence, the same. This is a whole theory, and I can speak about it more, but for now, I’d like to run with the idea – or the act, rather – of stripping bare a particular aspect of experience. I want to see, here, if by doing that I can arrive at some fruitful thoughts about spontaneity.

Traveling is a stripping bare. I love the particular newness of being that traveling brings. If I have my things packed well and am confident that I have everything I need, and not too much, and if I can think that if there’s something I didn’t bring I can either do without or obtain it while traveling, then I can kind of begin again.

I’ve never experienced this so clearly, I have never been so aware of this, as on this occasion. I travel a lot: living in two countries, in two cities, in a sense I am always traveling. But I am then traveling between two homes: one is home where my flat is, my things, and my work, the other is home because that’s where my partner is, where my family is.

But somehow traveling this time has put me more in touch with what traveling is. With what it allows us see – to get to know – about experience.

Maybe this is because I’m traveling for several weeks, seven, and I really only wanted to bring a small suitcase this time. And I managed it, for the first time! So, this traveling is a material stripping bare.

But I think traveling is also a stripping bare of experience. One that allows you, gives you the opportunity, to get closer to the bones of experience.

To the bare bones and the experience of spontaneity, for instance.

What is spontaneity?

When traveling alone like this, I feel it gives me a chance to begin again.

It’s like every arriving somewhere – and most strongly so in a hotel or in a rented flat where things are just practical, not connected with familiar meanings for me – I feel like I can begin afresh. And this promises that I can be better. I can make a small new beginning.

I can be detached from the things that don’t matter so much. This kind of traveling comes with a purity I am trying to better understand. And I’m trying to understand what it means about being, about being human. About being a human now. Stripped bare, a little. Because of course, this here is “stripped bare” in very good, even luxurious circumstances, where we are so very well taken care of.

It must be so different to be stripped bare as a refugee, for instance, or as a prisoner of war… But I wonder if something about it, even a tiny thread of it, is perhaps similar. I hope I never have to find that out for myself, but I feel we live in times where this isn’t so certain. But perhaps all times have felt like that to those living them.

Spinoza can be read in a way that helps deal with these questions. According to Spinoza, “God is Nature,” and everything happens according to the laws of Nature. Everything is as it is supposed to be. Spinoza himself did not have an easy life. He was excommunicated from the Amsterdam Jewish community for his ideas, and yet, he seems to have believed that everything is in its place.

This is a puzzling thought, because how to deal with things that you wish were different? Like when someone you love dies before you? Is that also meant to be? In some sense, I think even there, the only thing we can do is radically accept it. Because I think that is what Spinoza invites us to do: accept that it is part of how things are, according to Nature. Sub specie aeternitatis – in the light of eternity.

That is, of course, for certain things life throws at us, very difficult. But accepting it truly changes how you can deal with it. The change that comes with radical acceptance happens at a level of being that we more feel than can speak about. Here, we are touching on the ineffable. And it is hard to foresee how you will change when you accept things, before having done it. And that is part of what makes it scary to radically accept something. You will be changed. That much, but only that much, is clear.

I think often, lately, of this idea (or perhaps it is simply a fact) that we are changed by what we do, by what we know, and by what we love. In cognitive science and philosophy of mind – my fields – the traditional, computational, functionalist view has nothing to say about how or even that we change through knowing, through acting.

Within the new loving and knowing framework I’m developing, that is one of the things I want to say: in knowing and in loving, we are changed. We always change. That is scary, and perhaps we don’t want to know this (the cognitive sciences definitely don’t seem to want to know this). We prefer, often, to act like this is not true (and thereby, in effect, we change less, we become less flexible). Maybe this is also to protect ourselves from it?

On the other hand, this constant changing we do in relation to what we know is also in tension with Spinoza’s idea that everything is as it is supposed to be. Because does this then mean there is no change, in his view? This can’t be true. In the time, space, and experience of a human life, there is change. Living is changing. We have no choice in that. That’s an interesting paradox, isn’t it?

To go deeper into this paradox, we can call on philosopher Hans Jonas. He characterises living as needful freedom. Living beings are material, yet the particular material which they are made of at a particular moment in time, constantly changes. Matter they are made of, yet form is what they maintain. Matter and energy pass through us, and we make this happen, it is our basic activity to do this, yet at the same time, what we maintain is organization.

Organic form, thus, transcends matter. Living being, while dependent on matter, transcends matter, out of its needs as living being. This is needful freedom. A living being is both needful and free.

On the basis of this, Jonas gives us something interesting about spontaneity. He says, “[this] transcendence of life […] is not merely a reaching outward, i. e., a function of the spontaneity of life, but equally an exposure to affections impinging upon it from out of this horizon. [The] affectivity of all living things complements their spontaneity; and while [this affectivity] seems to indicate primarily the passive aspect of organic existence, it yet provides, again in a subtle balance of freedom and necessity, the very means by which the organism carries on its vital commerce with the environment i. e., with the conditions of its continued existence. Only by being sensitive can life be active, only by being exposed can it be autonomous.”

Jonas, thus, sees spontaneity as basic to life, and only living things have spontaneity. Spontaneity, moreover, seems to be on the balancing cord, on the knife edge, between life’s need and life’s freedom, life’s receptivity and life’s transcendence.

I wonder, then, if we can better understand what spontaneity is if we go to the basic experience of life?

With regard to the question of what the conditions are for spontaneity,** let me say this. With Jonas, and with Spinoza, I would like to propose as a starting point for thinking about spontaneity that it is something we can have and perhaps also know (only?) if we allow ourselves to strip bare life and experience a little, if we get closer to the bones of life and experience. And when we can do so without being afraid, either because circumstances are good, or because – when they aren’t – we are ready to accept things, to see them “in the light of eternity.” Spontaneity, it seems, requires a kind of very basic trust. Anything that disrupts that trust, will stiffen us up, and spontaneity evaporates. If there is only need, or if there is only freedom, there can be no spontaneity. This is another way again of saying that life and spontaneity are basic to each other.

I’d like to leave you with the question: What are the limits of spontaneity? Does it require not only life, but also a reasonably good life?

(Note for discussion: Think of Jean Améry, who writes in his At the Mind’s Limits of how difficult, even perhaps radically impossible, this is in extreme circumstances. (Améry survived Auschwitz.) Could it be that what really takes spontaneity away is the destruction of a very basic trust, life’s basic trust? And isn’t this trust, for humans, essentially connected to others? One thing Améry says about what makes torture lose one’s trust in the world, is the fact that, when tortured, you can expect no help. He suggests it is basic to human life that we can expect help. Only in situations of torture, or when confronted with system(ic) brutality, do we lose the possibility, and the trust, that help will come. And therefore, spontaneity, while basic to life, requires trust, and a social world.)

*To quote it (APA style, please check other styles as needed):
De Jaegher, H. (2018, July 16). Spontaneity [Blog Post]. Retrieved from http://www.hannedejaegher.net

** A question proposed for this session by the workshop organizers.

Reading:

Améry, J. (2009). At the Mind’s Limits: Contemplations by a Survivor on Auschwitz and Its Realities. Bloomington: Indiana University Press.

van Buuren, M. (2016). Spinoza. Vijf Wegen Naar de Vrijheid. Amsterdam: Ambo | Anthos.

Jonas, H. (2016). Organism and Freedom. An Essay in Philosophical Biology. (Appendix zu Bd. I,1 KGA). In D. Böhler, M. Bongardt, H. Burckhart, & W. C. Zimmerli (Eds.), Kritische Gesamtausgabe der Werke von Hans Jonas. Freiburg i.Br.: Rombach.

Spinoza, B. (2017). Ethica. M. van Buuren (Transl.). Amsterdam: Ambo | Anthos.

Stauffer, J. (2015). Ethical Loneliness. The Injustice of Not Being Heard. New York: Columbia University Press.

Would you like to apply for a Marie-Skłodowska-Curie fellowship with me?

If you’re interested in applying for a Marie Skłodowska-Curie scholarship with me at the IAS-Research Centre for Life, Mind and Society (http://www.ias-research.net/), please do get in touch.

I’d be happy to consider topics related to participatory sense-making, including, but not limited to:

  • Intersubjective epistemology/epistemology of engagement
  • Love and intimacy (incl. feminist theory)
  • The phenomenology of interacting / of making sense together
  • Conflict and interactional breakdown
  • Applications of participatory sense-making in therapy, education, consulting, care, the arts
  • Autistic embodiment and sense-making, autistic language
    (I particularly welcome expressions of interest by people with autism/autistic people, and not just on this question)
  • Combining quantitative and phenomenological methods to study interactive experience
  • Ethical and political implications of participatory sense-making

More information here: https://eshorizonte2020.es/expressions-of-interests/dr-hanne-de-jaegher

 

On writing 2017-11-29

Towards a humane science of intersubjectivity

The theme of this year’s Mind and Life Summer Research Institute (June 6–11) was “Intersubjectivity and Social Connectivity”. It was an amazing meeting. What struck me most were, first, the great diversity and interest of the people there and their research and humanitarian work. And second, the most important theme in my view, which unfolded over the course of the week: inclusivity and social justice.

The meeting helped me realize once more how invisible an issue this still is in cognitive science and philosophy of mind. The question isn’t only: who gets to do the research, who has a voice in the world of knowledge, but it is also: which kind of cognition, which kind of subject, which kind of body, who is our science about?

In cognitive science and philosophy of mind we still often—and mostly without realizing it—start from the idea that there is one cognition, one body, universal and for all. This goes for traditional cognitive science, but also for embodied approaches, and also for enaction. Even though enaction, I think, has the keys in hand to crack open the hegemony of the white, Western and mostly male body. We do this by asking: Why does something mean something for someone, in this situation? What is at stake for this person or creature here?

This someone is the someone we are interested in, the someone we are studying, the someone we engage with as researchers, and to whom we have a responsibility—a responsibility of true recognition: whether a basic living system like a cell or a plant, menstruating women, a piano student-teacher pair, a person with autism in their different social circles, a group of rowers, an addict, a client and therapist, indigenous people attempting to be heard by government, and so on.

We are only beginning to see that cognition, nor embodiment are universal and that, in fact, there are billions of different bodies.

Here is an interview with me on the occasion of this meeting, where I spoke about my new work(-in-progress) on love and enaction, which—I increasingly realise—has to be inclusive too.

Deelnemend zin-geven

Deze tekst is verschenen als:
De Jaegher, H. (2016). Deelnemend zin-geven. Een wetenschappelijke basis voor genuanceerde interacties (PDF van voorpublicatie hier). Systeemtheoretisch Bulletin, 34(2), 121-138.

Deelnemend zin-geven.
Een wetenschappelijke basis voor genuanceerde interacties
Hanne De Jaegher*

Samenvatting:

Voor systeemtherapeuten is het werken met mensen-in-interacties dagelijkse kost, maar in de cognitie- en geesteswetenschappen is het een relatief nieuw idee. Daar wordt er meestal van uitgegaan dat cognitie, intelligentie en gedrag individuele aangelegenheden zijn, bovendien terug te brengen tot hersenfuncties. Deze focus heeft ervoor gezorgd dat het moeilijk wetenschappelijk te onderbouwen is hoe en waarom psychotherapie werkt. Net om op deze vragen te antwoorden, helpt het om sociale interacties te kunnen onderzoeken.

Hier introduceer ik een filosofisch-wetenschappelijke benadering die bestudeert hoe mensen deelnemen aan sociale interacties, en hoe ze elkaar en de wereld daarin en daardoor samen begrijpen. In deze theorie, genaamd participatory sense-making – vertaald ‘deelnemend zin-geven,’ spelen lichaam, context, en beleving een centrale rol, alsook het feit dat zowel mensen als sociale interacties voortdurend aan zelf-behoud doen. Aan de hand van voorbeelden leg ik de theorie en haar relevantie voor de systeemtherapie uit.

———

In de introductie tot het Handboek Systeemtherapie schrijven de redacteurs dat “theorie kan gezien worden als het conceptueel instrumentarium van een systeemtherapeut” (Savenije et al. 2014, p. 17). In dit artikel stel ik een nieuwe theorie binnen de cognitiewetenschappen en de filosofie van de geest voor die de systeemtherapeutische theorie en praktijk kan ondersteunen. Ik belicht hieruit een aantal elementen die hopelijk systeemtherapeuten kunnen inspireren.

Eén zo’n onderdeel is de wetenschappelijke benadering van interactieprocessen en hoe mensen elkaar daarin en daardoor begrijpen. Voor systeemtherapeuten is het werken met mensen-in-interacties dagelijkse kost, maar in de cognitie- en geesteswetenschappen is het een relatief nieuw idee. Daar wordt er meestal van uitgegaan dat cognitie, intelligentie en gedrag in de eerste plaats individuele aangelegenheden zijn, en meestal bovendien terug te brengen tot hersenfuncties. Deze individualistische, neuronale focus heeft er, onder andere, voor gezorgd dat het moeilijk wetenschappelijk te onderbouwen is hoe en waarom psychotherapie, en ook systeemtherapie, lijkt te werken. Net om op deze vragen te antwoorden, helpt het om sociale interacties te kunnen onderzoeken. Het is één van de verdiensten van de theorie die ik hier introduceer dat ze dit op een genuanceerde, gelaagde manier mogelijk maakt.

Het wetenschappelijk en filosofisch bestuderen van sociale interacties geeft ‘een poot om op te staan’ in discussies over het nut van psychotherapie, vooral ook wanneer overwegend pharmaceutische of door economische belangen gedreven aanpakken van psychische problemen hoogtij vieren. Het helpt tegenwicht bieden aan reductionistische, neurologische verhalen over psychische fenomenen. De specifieke benadering die ik hier zal bespreken is er bovendien in het bijzonder mee begaan om het menselijke en het intermenselijke in de psychotherapie (maar ook in onderwijs, de medische wereld, enzovoort) te duiden, te onderbouwen, en te onderzoeken.

Deze filosofisch-wetenschappelijke benadering past binnen de denkschool van het enactivisme. Dit is een stroming in de cognitiewetenschappen die een aantal roots gemeenschappelijk heeft met de systeemtheoretische school. Onder andere het werk van Humberto Maturana en Francisco Varela, de twee Chileense biologen en hun theorie van de autopoiese, maar ook de tweede-orde cybernetica en het werk van Gregory Bateson liggen aan de basis van beide gebieden.

Binnen het enactivisme zijn we zo’n tien jaar geleden begonnen met het ontwikkelen van een theorie die in het Engels participatory sense-making heet, vertaald deelnemend zin-geven. Het is deze theorie die ik hier wil beschrijven. Het begrip ‘deelnemend zin-geven’ gaat over hoe we elkaar en de wereld samen begrijpen door hoe we met elkaar bewegen, ademen, leven. Ik begin met uit te diepen wat sense-making/zin-geven betekent, daarna beschrijf ik hoe mensen (en levende wezens in het algemeen) kunnen deelnemen aan elkaars zin-gevingsprocessen. Doorheen de tekst zal ik proberen aan te tonen hoe deze theorie relevant is voor de (systeem)therapie, aan de hand van een paar concrete voorbeelden.

 

1 Zin-geven

1.1 Zin-geven is een kwestie van goesting

Zin-geven (sense-making) is een technische term binnen het enactivisme. Ik zal dit concept uitleggen aan de hand van het Vlaamse woord ‘goesting’. Goesting hebben is de meer lijfelijke, ruwe, aardse vorm van ergens zin in hebben. En ergens zin in hebben is, in zekere zin, een verfijndere vorm van goesting. Zowel goesting als zin hebben zijn zeer intiem verbonden aan wat betekenis heeft en geeft (en het woord ‘zin’ heeft natuurlijk ook precies deze twee betekenissen). Hoezo?

Ik begin met goesting omdat in het enactivisme wordt uitgegaan van een continuïteit tussen leven en kennen, tussen processen van leven en cognitieprocessen. In het Engels verwijzen we naar de life-mind continuity. Dat wil zeggen dat we ervan uitgaan dat processen van cognitie, van de wereld begrijpen, in het verlengde liggen van processen van leven. Er is geen leven zonder goesting. Een levend wezen leeft maar omdat het honger heeft. Een levend wezen heeft practisch altijd honger, heeft altijd trek.

Die honger moeten we zowel letterlijk als overdrachtelijk verstaan. We hebben voedsel nodig om te leven: we moeten in onze noden voorzien, te beginnen op het metabolische niveau. Er moeten materie en energie uitgewisseld worden om onszelf in stand te houden. Dit zichzelf in stand houden, deze zelf-organisatie of autopoiese (Maturana en Varela, 1989), is intrinsiek aan het leven, en maakt de basis uit van levensprocessen. Het maakt ook dat levende wezens een teleologie hebben; dat ze zich ergens naar richten. Levende wezens willen dingen, moeten dingen willen, om in hun levensonderhoud te voorzien. Er is een aanhoudende nood aan de materialen die het levende wezen gaande houden.

Om aan die materialen te geraken, zet het levende wezen zich in beweging. Maar niet zomaar eender welke materialen zijn voedsel voor een bepaald levend wezen. Alleen specifieke dingen komen voor het eten in aanmerking. Sommige dingen zijn voedzaam, andere zijn giftig, nog andere zijn simpelweg irrelevant. Leven gaat dus gepaard met een perspectief op de wereld, op datgene waar het levende wezen zich naartoe of van weg beweegt.

Hier is de verbinding met ‘zin’ in de zin van ‘betekenis’: door de goesting, de honger van het levende wezen, de drift die het in leven houdt, hebben bepaalde dingen zin of betekenis voor het wezen, namelijk als goed of slecht voor het voortbestaan, als ‘dit moet ik hebben’ of als ‘dat moet ik vermijden’. Terwijl op andere dingen de noemer ‘zin’ of ‘betekenis’ niet eens van toepassing is. Die laatste blijven onopgemerkt. Dit verklaart ook waarom de wereld er zo anders uitziet voor verschillende levende wezens. Een mier, een hond, en een mens nemen de wereld anders waar, maar ook tussen twee mensen kan daarin een groot verschil zijn.

De goesting, de levensdrift, is gebaseerd op wat een bepaald(e) (soort) wezen nodig heeft, en gaat samen met lichamelijke, bewegings- en gedragsmogelijkheden. Dit maakt dat wezens een bepaald perspectief hebben, een welbepaalde manier waarop ze de dingen in hun leefwereld begrijpen. We kunnen niet zeggen welke van deze aspecten eerst komt: ze hangen samen en beïnvloeden elkaar voortdurend.

Dit zelf-behoud, de zelf-organisatie, of wat we ook de autonomie noemen van levende wezens, zijn processen die op verschillende niveau’s plaatsvinden. Op al die niveau’s kunnen we spreken van een identiteit die in stand gehouden, afgegrensd, ontwikkeld en veranderd wordt. Zo zijn er de metabolische identiteit, de sensorimotorische identiteit, de neurologische, en de immunologische identiteit, maar er zijn ook de verschillende sociale en existentiële zelven. We onderhouden deze allemaal in voortdurende interacties met de fysische en sociale wereld waarin we ons bewegen. Bovendien verhouden ze zich in allerlei ingewikkelde verbindingen onderling. Het is bijvoorbeeld aangetoond dat rechters tegen het einde van de voormiddag, wanneer ze honger beginnen te krijgen, meer negatieve oordelen vellen (Danziger et al. 2011). Als dit voor rechters geldt, kunnen we ons gemakkelijk inbeelden dat het ook voor anderen zo is. Beroepsmatige beslissingen, hun mogelijke gevolgen, en de metabolische identiteit, zowel als andere aspecten van onszelf, zijn met elkaar verweven.

1.2 Zin-geving is altijd belichaamd

Het klassieke model in de cognitiewetenschap zegt dat het brein werkt zoals een computer, die het lichaam aanstuurt met bevelen. In de hersenen gebeurt alles van belang, het lichaam brengt slechts materialen aan en voert uit. De begrippen die ik hier net heb uiteengezet, gaan in tegen dit beeld. Ze bieden een alternatief voor het computermodel. In het enactieve verhaal staan levensprocessen model voor cognitie. Alleen die processen vertellen ons hoe een systeem of een persoon werkt.

Om te testen of dit ook echt zo is, en hoe dat werkt, doen enactieve cognitiewetenschappers experimenten en maken ze modellen. Het is bijvoorbeeld mogelijk om met robotten aan te tonen dat we voor een bepaalde complexe capaciteit geen grote hersencapaciteit nodig hebben, maar dat dat ook kan op basis van lichaamsbouw en bewegingsmogelijkheden. Zo is er een robot die het verschil kan maken tussen een driehoek en een vierkant, louter op basis van ‘lichamelijke’ en bewegingsstructuren. De robot heeft twee camera’s (‘ogen’), en kan zich bewegen langs een muur waarop verschillende figuren getekend zijn. Omdat delen van de figuren op verschillende momenten worden geregistreerd door ieder van de twee camera’s (dit omdat de camera’s verschillende locaties hebben en de robot zich langs de figuren beweegt), kan de robot de figuren van elkaar onderscheiden. Op deze manier toont deze robot aan dat redelijk ingewikkelde cognitieve capaciteiten zoals categoriseren in principe verwezenlijkt kunnen worden op basis van hoe een lichaam geconfigureerd is. Er is geen ingewikkeld brein voor nodig. Hij kan de figuren van elkaar onderscheiden door hoe hij fysiek in elkaar zit en zich voortbeweegt. Zo’n model vormt daarmee een conceptueel bewijs voor het idee dat cognitie belichaamd is.

Terzelfdertijd zijn er ook manieren om het zelf-behoud uit te leggen, en de adaptaties die zelfs relatief eenvoudige wezens zoals insecten doen om zichzelf in stand te houden. Neem bijvoorbeeld de duikerwants, een insect dat in en op het water leeft. Wanneer het onder water gaat, kan het toch verder ademen door een specifieke aanpassing die hij doet: de wants vat luchtbelletjes tussen de haartjes op het lichaam, en trekt de zuurstof die in die luchtbelletjes zit naar binnen. Ondertussen zorgt het verschil in druk tussen het water en de luchtbelletjes ervoor dat de belletjes onder water niet inklappen, en zo tot wel twintig minuten kunnen dienen als een soort externe long.

Deze voorbeelden maken duidelijk dat er heel wat cognitie en intelligentie zit, niet alleen in het brein, en zelfs niet alleen in het lichaam, maar vooral in lichamelijke processen en in de interacties tussen lichaam en wereld. De wereld begrijpen is bijna letterlijk het kunnen ‘grijpen’ van de wereld, er de vinger op kunnen leggen, er vat op hebben, er mee om gaan.

Zingeving, betekenisverlening, intelligent gedrag is dus altijd een interactief en belichaamd proces, een relatie of een verhouding tussen een belichaamd wezen en haar wereld, vanuit een welbepaald perspectief. Zo is bijvoorbeeld ook wetenschappelijk aangetoond dat onze bewegingen anders zijn naarmate onze intenties anders zijn. Wanneer ik een glas vastpak om eruit te drinken, is mijn beweging van in het begin anders dan wanneer ik naar het glas grijp om het in de afwasmachine te zetten, en nog anders wanneer ik het aan jou wil geven. Dit is ook zichtbaar voor anderen, zij kunnen vaak inschatten welke intentie ik heb, nog voor ik iets doe, en ook als de bewegingen op het eerste gezicht niet zo verschillend zijn. Onze intenties en denkprocessen zijn altijd belichaamd.

1.3 Zin-geven is een kwestie van lichamelijk ervaren en beleven

Een ander belangrijk aspect van deze benadering is hoe de dingen aanvoelen, wat we ervaren, hoe we de wereld, onszelf, en anderen beleven. Dit wordt bestudeerd in de fenomenologie (zie bv. Merleau-Ponty 2009, Young 2005). Uiteraard gaat ook hier weer veel aandacht naar de lichamelijke ervaring. Een voorbeeld uit de psychopathologie kan dit duidelijk maken. Mensen met schizofrenie hebben het gevoel zichzelf kwijt te zijn, verliezen het common sense of gezond verstand gevoel, en kunnen hyperreflexief zijn, of net het gevoel hebben over-geautomatiseerd bezig te zijn. Bij hyperreflexiviteit denkt de persoon over en bij alles zeer expliciet na, en verliest daarbij de verbinding met wat hij doet. Alles voelt gehakkeld en stroef aan. Patienten beschrijven daarentegen het hyperautomatische als “volledig ver weg van mijn lichaam” – een vervreemding (de Haan en Fuchs 2010, p. 332). We zouden kunnen spreken van een specifiek soort verlies van verbinding met het eigen lichaam, bijna een ont-lichaming, waarbij of de geest probeert het lichaam volledig te sturen, of net de afstand tussen geest en lichaam te groot is (Fuchs 2005). De fenomenologische psychiatrie stelt voor dat hyperreflexiviteit en hyperautomatisering strategiën zijn om met deze ‘ontlichaming’ om te gaan. Om patienten te helpen hiermee om te gaan, om een vloeiend lichaamsbewustzijn te bevorderen en daarmee de schizofrene beleving te verminderen, zijn dans- en bewegingstherapieën wellicht nuttig (Martin et al. 2016).

Levensnoden geven goesting, perspectief en zin. Specifieke lichaamsprocessen en structuren ondersteunen en geven tegelijkertijd betekenis aan deze noden, driften, en perspectieven. Behalve als het mis gaat. Maar ook als het misgaat, kunnen we ervan uitgaan dat de manier waaróp bepaalde regelmatigheden volgt.

Onze manieren om de wereld te begrijpen zijn door en door belichaamd en gesitueerd in de context. De sociale of maatschappelijke context is daarin ook cruciaal. Bijna niets van wat mensen doen kan begrepen worden buiten de sociale context om. Vandaar ook dat een enactieve benadering er altijd van uit gaat dat een stoornis, handicap, of psychisch/intermenselijk probleem niet louter individueel opgevat kan worden, en al zeker niet volledig te reduceren is tot een neurologisch probleem. Altijd moet de persoon als geheel, ingebed in haar context, begrepen worden, om met problemen aan de slag te gaan. Zo algemeen gezegd, is dit nog niet erg concreet. Maar het wijst in de richting van een welbepaalde vraag die aan de basis moet liggen van elk verzoek tot inzicht, of het nu in een wetenschappelijk-filosofische of therapeutische context is.

1.4 De basisvraag: What is at stake?

Het moge duidelijk zijn dat de enactivistische benadering cognitie niet ziet als iets specifiek menselijks, maar dat elk levend wezen, hoe eenvoudig ook, intelligent gedrag stelt. Het houdt ook in dat, wanneer we meer willen weten over hoe het met een bepaald levend wezen, ook een mens, gesteld is, één van de eerste vragen die we ons stellen zou moeten zijn: wat is van cruciaal belang voor deze persoon? Waarom stelt hij of zij precies dit gedrag? Hoe kan ik dat begrijpen vanuit de verschillende identiteiten die deze persoon op dit moment probeert te handhaven, in zijn context? Kan zij dit goed doen, in deze omstandigheden, of net niet? Welke rol speelt zijn of haar belichaming daarin? Hoe wordt de persoon misschien gehinderd in zijn zelfbehoud, door zichzelf, door anderen, door lichamelijke factoren, door de omgeving? Bewust en/of onbewust?

Een element dat we nog niet behandeld hebben, maar dat even cruciaal is, is hoe wij elkaar en de wereld verstaan, samen met elkaar. Hier begeef ik mij steeds meer exclusief in het rijk der mensen en hun relaties met elkaar.

2 Deelnemend zin-geven

2.1 Coördinaties

In de 17e eeuw ondekte Christiaan Huygens dat twee klokken die aan dezelfde muur hangen, met elkaar synchroniseren en gelijk gaan lopen. Voor dit fenomeen van koppeling en coördinatie is opnieuw geen ingewikkeld brein nodig. Van zodra eenvoudige of complexe fysieke systemen aan elkaar gekoppeld zijn, neigen ze naar afstemming. Ook biologische systemen en hun subsystemen doen dat. Dat doen ze in het lichaam – Bernstein bestudeerde lang geleden al hoe het motorische systeem werkt door coördinatie van spieren, gewrichten en neuronen (Bernstein 1967). Maar ook tussen lichamen gebeurt dit: wij coördineren voortdurend onze bewegingen en gedragingen met elkaar. In de sociologie is veelvuldig aangetoond dat gedragingen en bewegingen op verschillende manieren coördineren. Dat gebeurt zowel bewust als onderbewust. Gebaren, oogcontact, maar ook hartslag, ademhaling, intonatie en spreekritme, en zelfs menstruatiecycli kunnen synchroon lopen (zie bv. Neugebauer en Aldridge 1998). We imiteren voortdurend elkaars gebaren en uitdrukkingen, we maken complementaire bewegingen (bv. een handdruk), en als we met elkaar spreken, stemmen we onze woordenschat op elkaar af.

Wanneer we voortdurend bezig zijn wat we doen en tegenkomen te be-grijpen en er zin aan te geven, wanneer deze betekenisverlening op het meest basale niveau belichaamd en gesitueerd is in de context, en wanneer wij voortdurend onze gedragingen en bewegingen met elkaar coördineren, kan het niet anders dan dat we elkaar voortdurend beïnvloeden.

In sociale interacties, wanneer mensen samen iets doen, spelen zulke coördinaties een zeer belangrijke rol. Het gaat altijd in meer of mindere mate om belichaamde, gecontextualiseerde interacties met elkaar. Dat kan heel diep gaan. Wanneer onze hartslagen en onze ademhaling kunnen samenvallen zonder dat we daar weet van hebben, wil dat zeggen dat erg diepe fysiologische processen inter-menselijk beïnvloed kunnen worden. Maar hartslag en ademhaling zijn niet alleen fysiologisch, ze zijn ook zeer sterk verbonden met onze emoties. Hoe komt het dat heel dicht bij iemand gaan zitten en iemand aaien, erg troostend kunnen zijn? Het verlaagt waarschijnlijk letterlijk de hartslag en het ademhalingsritme, en het is ook aangetoond dat de huid erg gevoelig is voor ritmische aanraking. Dit kan voor beide personen erg ontroerend en bemoedigend zijn, of net erg storend en zelfs pijnlijk. We raken elkaar niet alleen figuurlijk soms letterlijk in het diepst van ons en elkaars hart.

Dit is waar het begrip ‘deelnemend zin-geven’ of participatory sense-making over gaat: het elkaar begrijpen, en de wereld samen begrijpen, door hoe we met elkaar bewegen, ademen, leven. Omdat onze voortdurende activiteiten van zin-geving zo diep in onze bewegingen vervat zitten, kunnen we letterlijk deelnemen aan elkaars gedrag en intenties, of participeren in zin-geving (De Jaegher en Di Paolo 2007; De Jaegher 2009, 2015; Fuchs en De Jaegher 2009; Di Paolo 2015). Wanneer we samen bewegen – wat we voortdurend en veelal automatisch doen, vormen en transformeren onze zin-gevingsactiviteiten elkaar. Het gaat er in de sociale omgang dus niet zozeer om elkaars gedachten te proberen lezen – te proberen uitvissen wat die frons of gekruiste armen toch mogen betekenen. Zelfs wanneer we denken te weten wat daar achter zit, is het vaak beter om met elkaar te onderzoeken wat er mis is, d.w.z. om erachter te komen door verder met elkaar te spreken, te stappen, te spelen, te zoeken. In plaats van te interpreteren en te analyseren is het beter om te interageren en te doen, om het interactionele proces zijn ding te laten doen.

2.2 Wanneer interacties een loopje met ons nemen

Natuurlijk gaat dit ook vaak mis. We zijn niet voortdurend in perfecte balans met onszelf of met elkaar. Integendeel! Allerlei vormen van miscoördinatie en breakdown vormen een integraal aspect van communicatie en interactie. Maar precies wanneer het misloopt, opent er zich een gaatje in de tijd en in de ruimte om méér, om ándere betekenis te maken. Net wanneer niet alles op rolletjes loopt, gebeuren er nieuwe dingen. In feite vormt dit zelfs een basis van het samen betekenis verlenen, van het deelnemend zin-geven. Als we altijd perfect op mekaar afgestemd zouden zijn, zou er nooit iets van betekenis gebeuren.

Een speciaal aspect van de theorie van participatory sense-making is dat ze de sociale interactie definieert op een manier die binnen de cognitie-wetenschap niet zo gebruikelijk is. Daar is men eerder gewend om te spreken van sociale informatie, oftewel informatie over andere personen. Elkaar begrijpen gaat erom om te gaan met dit soort informatie of, zoals de theorie van de theory of mind of het mentaliseren voorschrijft, om elkaars gedachten te lezen, of ons voor te stellen wat er in de geest van iemand anders omgaat. Maar meestal kunnen we dat niet, en bovendien bestaan veel van onze interacties uit heel andere dingen dan elkaars diepe roersels te proberen raden. En iedereen kent ook wel het fenomeen waarbij elkaars gedachten proberen te achterhalen juist leidt tot moeilijkheden. We kunnen er niet van uit gaan dat we weten wat de ander wil. Vaak leidt dit bovendien tot escalerende communicatieproblemen. Zelfs wanneer geen van beide personen zin heeft in ruzie, gebeurt het toch soms dat er heibel van komt.

Dit komt net omdat sociale interacties soms een eigen leven kunnen gaan leiden, of autonoom kunnen worden. Dat wil zeggen, ze delen met levende wezens de eigenschap dat ze aan zelfbehoud kunnen doen: processen die deel uitmaken van de sociale interactie zorgen ervoor dat de interactie zichzelf in stand houdt (los van pogingen om te raden naar of te reflecteren over elkaars gedachten). Om hiervan een voorbeeld te geven dat we allemaal kennen: Stel, je loopt in de gang naar je bureau. Een collega komt je van de andere kant tegemoet. In plaats van elkaar vlotjes te passeren, staan jullie ineens pal tegenover elkaar. Wanneer je probeert naast elkaar door te lopen, staan jullie weer voor elkaar. Ieder stapte naar de andere kant, die eigenlijk dezelfde kant is. Het proberen uit deze korte impasse te komen, maakt net dat de coördinatie tussen jullie – voor even – behouden blijft. Hier is dus een interactie ontstaan die geen van beiden wilde, maar die toch een tijdje blijft bestaan. Dit is een illustratie van de autonomie van sociale interactieprocessen.

Volgens de enactieve benadering (en Bateson en Watzlawick hebben dit ook al beschreven) is dit een algemeen kenmerk van sociale interacties. Wanneer mensen elkaar ontmoeten, zijn de interacties waarin ze zich begeven ten dele autonoom. Dat wil dus ook zeggen dat mensen die eraan deelnemen niet altijd, of geen volledige, controle hebben over wat er in de interactie gebeurt.

Om dit interessante fenomeen beter te begrijpen, zijn er definities van sociale interactie nodig. Omdat deze in de cognitiewetenschap nog niet voorhanden waren, heb ik in 2007 samen met collega’s de volgende definite voorgesteld. We kunnen maar van sociale interactie spreken wanneer er, ten eerste, een relationele dynamiek onstaat die zichzelf een tijdje reguleert en in stand houdt en, ten tweede, wanneer tegelijkertijd de autonomie van de deelnemers aan de interactie niet ondermijnd wordt. Wanneer dat wel het geval is, d.w.z. wanneer één of beide personen in de interactie niet meer autonoom kunnen handelen, spreken we niet meer van een sociale interactie. Bijvoorbeeld, het verplaatsen van een persoon die het bewustzijn verloren heeft is, volgens deze definitie, geen sociale interactie meer. Het kan wel een sociale situatie zijn (d.w.z. er zijn verschillende mensen bij betrokken), maar geen sociale interactie. Eén van de twee personen is hier geen actieve deelnemer aan de interactie. Samengevat: sociale interactie wordt gekenmerkt door een autonome relationele dynamiek, én tegelijkertijd het zichzelf in stand houden van de personen die eraan deelnemen (De Jaegher en Di Paolo 2007; De Jaegher, Di Paolo, en Gallagher 2010).

Waarom is zo’n definitie van belang? De autonomie van de sociale interactie theoriseren en aantonen helpt ons om beter te begrijpen hoe mensen kunnen deelnemen aan interacties, en hoe ze elkaar en de wereld daardoor en daarin samen begrijpen. Wanneer zin-geven erin bestaat zich in de wereld te bewegen vanuit de verschillende perspectieven en identiteiten die eenieder probeert te onderhouden (individuele autonomie), en wanneer we daarbij voortdurend met elkaar coördineren (interactionele autonomie), dan is onze deelname aan sociale interacties bijna letterlijk van levensbelang. Personen brengen verschillende identiteiten, perspectieven, en de ermee samenhangende belangen en emoties mee in iedere interactie, en deze hangen dus allemaal af van het dynamisch interactief proces, terwijl ze dat proces tegelijk ook beïnvloeden. Wanneer interacties dan ook nog letterlijk een loopje kunnen nemen met ons, dan is het nodig om beter te begrijpen hoe dit werkt.

2.3 De kwetsbaarheid van personen en interacties

Systemen die zichzelf in stand houden zijn kwetsbaar in dit zelfbehoud. Dit geldt zowel voor personen als voor interacties. Dit is één van de belangrijkste aspecten van deze benadering die kunnen bijdragen aan een beter begrip en toepassing van de systeemtherapeutische praktijk.

Zelf-organiserende systemen – dus zowel mensen als interacties – moeten en kunnen met storingen en inbreuken omgaan, en voor iedere perturbatie, op ieder moment, zijn ze daar meer of minder toe in staat. Dit is goed om voor ogen te houden wanneer we met een persoon of systeem in moeilijkheden te maken krijgen.

In de theorie van deelnemend zin-geven spreken we van een primordiale spanning tussen mensen en de interacties waaraan ze deelnemen (Cuffari et al. 2015). Mensen verhouden zich niet alleen tot elkaar, maar ook tot de interactieprocessen waaraan ze deelnemen. Probeer maar eens iemand te groeten. Geef je een hand of net niet, één, twee, of drie kussen, oogcontact, een knuffel of zeker niet? Hoe mensen elkaar groeten wordt niet alleen bepaald door ieder van hen of door hun achtergrond, maar ook door hoe de interactie tussen hen zich afwikkelt. Plots blijkt het een kus op de mond geworden te zijn, niet omdat de deelnemers dat wilden, maar als gevolg van enig interactioneel gestuntel, waarover geen van beiden, noch allebei samen, de controle hadden. Of denk aan de voorbeelden van socioloog Erving Goffman over hoe interactieprocessen kunnen lijden onder vervreemding (Goffman 1957). Mensen zijn voortdurend bezig met vanalles, en dit kan leiden tot moeilijkheden voor het voortbestaan van hun interacties. Als iemand voortdurend wegkijkt tijdens een gesprek, of op zijn uurwerk of gsm kijkt, zijn zowel hij als zijn gesprekspartner daardoor bezig de interactie op een bepaalde manier te onderhouden, of net te onderzoeken wat er in deze interactie nu eigenlijk speelt. Ben ik saai? Is de ander moe, ongeïnteresseerd, verlegen? Wat is er daar buiten aan de hand dat zo interessant is? Hoe kan ik zijn aandacht er weer bij krijgen? En aan de andere kant zijn mensen voortdurend bezig zichzelf in stand te houden, een imago te onderhouden – weer een inzicht van Goffman (Goffman 1955). Er is met andere woorden een spanningsveld tussen het onderhouden van interacties aan de ene kant, en zelfbehoud aan de andere kant; tussen interactief en persoonlijk zelfbehoud. De spanningen die dit oplevert zijn niet altijd negatief, maar kunnen ook net bijdragen tot elkaar (beter) verstaan, tot nieuwe inzichten, tot voortgang.

Interactieprocessen leggen eigen normen op aan wat er voor hun deelnemers mogelijk is. Ze lokken bepaalde manieren van deelnemen uit, en verhinderen weer andere participatiemogelijkheden. Dit ligt onder andere aan de maatschappelijke context waarin ze zich afspelen en de rollen en normen die daaruit volgen, maar ook aan de zich afwikkelende interactionele dynamiek zelf, en aan wat de deelnemers met zich meebrengen aan gemoedsgesteldheid, geschiedenis, verwachtingen, lichamelijke toestand, enzoverder.

Een voorbeeld uit onderzoek kan helpen dit inzichtelijk te maken. Twee jongetjes spelen met een erg interessante, zichzelf voortbewegende robot. Eén van de jongens heeft de diagnose autisme. Af en toe roept hij heel luid zinnen als “Table has a t in it!” of “Carpet has a p in it!” De jongen lijkt feiten over de spelling van woorden willekeurig te herhalen. De andere jongen en de aanwezige begeleiders begrijpen niet wat dit betekent, en het gedrag wordt door hen als storend ervaren. Wanneer conversatie-deskundigen een video van dit voorval onderzoeken, ontdekken ze dat de intonatie van iedere schreeuw van het jongetje overeenkomt met hoe we protest uitdrukken: de toon gaat omhoog naar het einde van de zin. Bovendien valt iedere schreeuw net wanneer de andere jongen de robot in handen heeft (Stribling et al. 2005/2006).

Vanuit een enactivistisch perspectief kunnen we stellen dat de jongen zich perfect inpast in de regels van de interactie: hij reageert net wanneer de andere jongen de robot heeft. Alleen wordt de interactie hier tegelijkertijd bedreigd door de talige vreemdheid van de interventies. In de situatie begrijpen noch de andere jongen, noch de begeleiders het gedrag van de autistische jongen, en dus is er van “samen spelen” geen sprake. Maar hij drukt wel zijn frustratie uit wanneer zijn goesting om met de robot te spelen in het gedrang komt. Hier zien we dus een vreemde manier (d.m.v. op het eerste zicht “nietszeggende” of irrelevante uitspraken) waarop iemand toch probeert deel te nemen aan interactie en aan zijn noden en verlangens tegemoet te komen, zelfs wanneer op andere niveaus de interactie erg onder druk staat doordat de uitroepen niet begrepen worden en als ongepast worden ervaren. Pas wanneer je naar de situatie kijkt door een interactionele en enactieve bril, wordt duidelijk wat er gaande is (De Jaegher 2013).

Ook autisme kunnen we dus begrijpen als een zeer bepaalde manier waarop zin-geving, interactieve betekenisverlening en belichaming samenhangen, ook als het soms niet direct herkenbaar is voor mensen die geen autisme hebben, en we harder moeten zoeken naar hoe de zin-geving en deelnemende zin-geving gebeurt. Wat dit voorbeeld aangeeft, is het belang van het kijken naar de specifieke manieren waarop mensen bezig zijn met het behoud van hun identiteit en zin-gevingen, en hoe ze kunnen, of net niet kunnen, deelnemen aan interacties in relatie hiertoe.

3 Tot slot

Samengevat, heb ik voorgesteld hoe levensprocessen, levensnoden, onze lichamelijke constitutie, en onze inbedding in de wereld aan de basis liggen van hoe we de wereld en elkaar begrijpen. Bovendien spelen de sociale interactieprocessen waaraan we deelnemen hierin hun eigen, eigengereide rol. Zowel personen als sociale interacties doen aan zelf-behoud, hetgeen leidt tot spanningen tussen hen die bijdragen aan betekenisverlening. Elkaar begrijpen komt voort uit wat we nodig hebben, wat we letterlijk en figuurlijk willen en kunnen grijpen, en hoe we onszelf kunnen handhaven, of net niet, in de interacties waaraan we participeren.

Door deze ideeën toe te passen op de systeemtherapeutische theorie en praktijk, wordt duidelijk dat het non-verbale van groot belang is, en ook zowel de bredere sociale context, als de interactieprocessen een belangrijke rol spelen. Grip krijgen op sociale interacties vraagt bovendien van therapeuten dat ze de interactionele dynamieken goed begrijpen (en ook de deelnemers aan interactie kunnen van zulke inzichten hiervan profiteren). In de systeemtherapie is dit welbekend, maar het specifieke idee dat zowel personen als interacties zichzelf in stand proberen te houden en met betrekking daartoe ook kwetsbaar zijn, voegt wellicht nog iets extra toe.

De enactivistische benadering maakt duidelijk dat het lichaam centraal moet staan, ook voor en in de systemische psychotherapie. Zoals Galbusera en Fuchs in dit tijdschrift al zeiden: “Denken doe je niet alleen met je brein, psychotherapie doe je niet alleen met woorden” (2014, p. 149). Meer zelfs, in overeenstemming met de ideeën die ik hier beschreven heb, winnen therapieën die het lichaam voorop stellen steeds meer aan invloed, en worden ook uitvoerig onderzocht (Behrends et al. 2012, Fuchs en Koch 2014, Röhricht et al. 2014, Samaritter en Payne 2016, Maiese 2016). Volgens de hedendaagse stand van de cognitiewetenschap, zal het dan ook nuttig zijn de systeemtherapie uit te breiden en te verdiepen met aandacht voor het hele lichaam binnen interacties.

Maar enaction gaat hierin verder dan alleen het lichamelijke: het verbindt het lichamelijke, het interactionele, het fenomenologische, en het existentiële (de Haan 2013). Alleen wanneer we begrijpen met welke goesting wij onze wereld letterlijk en figuurlijk willen be-grijpen, alleen wanneer we verstaan hoe onze deelname aan interacties ons in vervoering kan brengen of ons net parten kan spelen, is het mogelijk te begrijpen hoe we elkaar zo diep kunnen beïnvloeden – hoe sterk onze subjectiviteit en intersubjectiviteit met elkaar verweven zijn.

Dank

Met dank aan Ellen Reijmers, Mieke Faes en Lieve Cottyn voor hun behulpzame suggesties voor de tekst.

Ik draag dit artikel op aan mijn vader, Luc De Jaegher, die de Systeemtheoretische Psychotherapieopleiding volgde in de Interactie Academie, midden jaren ’80, en die in mij de interesse in mensen, in denken, en in denk- en inter-menselijke systemen heeft aangewakkerd. Hij overleed op 11 mei 2016 aan frontotemporale jong-dementie, een ziekte die, ironisch en zeer jammer, communicatie en verbinding heel erg moeilijk maakte.

Referenties

Behrends, A., Müller, S., & Dziobek, I. (2012). Moving in and out of synchrony: A concept for a new intervention fostering empathy through interactional movement and dance. The Arts in Psychotherapy, 39, 107-116.

Bernstein, N. A. (1967). Coordination and Regulation of Movements. New York: Pergamon Press.

Cuffari, E., Di Paolo, E., & De Jaegher, H. (2015). From participatory sense-making to language: There and back again. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 14(4), 1089-1125. doi: 10.1007/s11097-014-9404-9

Danziger, S., Levav, J., & Avnaim-Pesso, L. (2011). Extraneous factors in judicial decisions. Proceedings of the National Academy of Sciences, 108(17), 6889-6892.

de Haan, S. (2013). De existentiële dimensie van de psychiatrie: een enactivistische benadering. Psyche & Geloof. Tijdschrift van de Christelijke Vereniging voor Psychiaters, Psychologen en Psychotherapeuten, 24(2), 130-140.

de Haan, S., & Fuchs, T. (2010). The ghost in the machine: Disembodiment in schizophrenia – Two case studies. Psychopathology, 43(5), 327-333.

De Jaegher, H. (2009). Social understanding through direct perception? Yes, by interacting. Consciousness and Cognition, 18(2), 535-542. doi: 10.1016/j.concog.2008.10.007

De Jaegher, H. (2013). Embodiment and sense-making in autism. Frontiers in Integrative Neuroscience, 7, 15. doi: 10.3389/fnint.2013.00015

De Jaegher, H. (2015). How we affect each other. Michel Henry’s ‘pathos-with’ and the enactive approach to intersubjectivity. Journal of Consciousness Studies, 22(1-2), 112-132.

De Jaegher, H., & Di Paolo, E. (2007). Participatory Sense-Making: An enactive approach to social cognition. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 6(4), 485-507. doi: DOI 10.1007/s11097-007-9076-9

De Jaegher, H., Di Paolo, E. A., & Gallagher, S. (2010). Can social interaction constitute social cognition? Trends in Cognitive Sciences, 14(10), 441-447. doi: doi:10.1016/j.tics.2010.06.009

Di Paolo, E. A. (2015). Interactive time-travel: On the intersubjective retro-modulation of intentions. Journal of Consciousness Studies, 22(1-2), 49-74.

Fuchs, T. (2005). Corporealized and disembodied minds: A phenomenological view of the body in melancholia and schizophrenia. Philosophy, Psychiatry, and Psychology, 12(2), 95-107.

Fuchs, T., & De Jaegher, H. (2009). Enactive Intersubjectivity: Participatory sense-making and mutual incorporation. Phenomenology and the Cognitive Sciences, 8(4), 465-486. doi: http://dx.doi.org/10.1007/s11097-009-9136-4

Fuchs, T., & Koch, S. C. (2014). Embodied affectivity: On moving and being moved. Frontiers in Psychology, 5. doi: 10.3389/fpsyg.2014.00508

Galbusera, L., & Fuchs, T. (2014). Denken die je niet alleen met je brein, psychotherapie doe je niet alleen met woorden. Systeemtheoretisch Bulletin, 149-188.

Goffman, E. (1955). On Face-Work: An Analysis of Ritual Elements in Social Interaction. Psychiatry, 18, 213-231.

Goffman, E. (1957). Alienation from interaction. Human Relations, 10, 47-59.

Maiese, M. (2016). Embodied Selves and Divided Minds. Oxford: Oxford University Press.

Martin, L. A. L., Koch, S. C., Hirjak, D., & Fuchs, T. (2016). Overcoming disembodiment: The effect of movement therapy on negative symptoms in schizophrenia – A multicenter randomized controlled trial. Frontiers in Psychology, 7. doi: 10.3389/fpsyg.2016.00483

Maturana, H. R., & Varela, F. J. (1989). De Boom der Kennis: Hoe Wij de Wereld door onze Eigen Waarneming Creëren (T. Maas, vertaling). Amsterdam: Contact.

Neugebauer, L., & Aldridge, D. (1998). Communication, heart rate and the musical dialogue. British Journal of Music Therapy, 12(2), 46-52.

Röhricht, F., Gallagher, S., Geuter, U., & Hutto, D. D. (2014). Embodied cognition and body psychotherapy: The construction of new therapeutic environments. Sensoria: A Journal of Mind, Brain & Culture, 10(1), 11-20.

Samaritter, R., & Payne, H. (2016). Being moved: Kinaesthetic reciprocities in psychotherapeutic interaction and the development of enactive intersubjectivity. European Psychotherapy, 13, 5-20.

Savenije, A., van Lawick, J., & Reijmers, E. (2014). Handboek Systeemtherapie. Utrecht: de Tijdstroom.

Stribling, P., Rae, J., Dickerson, P., & Dautenhahn, K. (2005/2006). “Spelling it out”: the design, delivery and placement of ‘echolalic’ utterances by a child with an autism spectrum disorder. Issues in Applied Linguistics, 15(1), 3-32.

Young, I. M. (2005). On Female Body Experience: “Throwing like a Girl” and Other Essays Oxford: Oxford University Press.

* Personalia

Filosoof en cognitiewetenschapper. Ramón y Cajal onderzoeker aan het departement Logica en Wetenschapsfilosofie, Universiteit van het Baskenland, San Sebastián, Spanje. Voordien o.a. werkzaam aan de afdeling psychiatrie van de Universiteit van Heidelberg, Duitsland. Doctoraat van de Universiteit van Sussex, Brighton, Verenigd Koninkrijk, 2007.

How we affect each other

The social interaction processes we engage in can affect the core of our self-constitution, because the intimate relations between intercorporeality and personal experience can reach deep levels of bodily affection.

And so, in and through social interaction, we can truly affect each other.

De Jaegher, H (2015). How we affect each other. Michel Henry’s “pathos-with” and the enactive approach to intersubjectivity. Journal of Consciousness Studies, 21(1-2), 112-132.

 

How we affect each other

 

 

 

 

 

Blog at WordPress.com.

Up ↑